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王安石的庄子学略论

   发布时间:2017-10-29   [点击量:520]  


王安石的庄子学表现出经典诠释办法上的高度自觉.依据显着的儒家情绪王安石经过"求庄子之意"的解读办法,阐宣布庄子思维中的"品德性命"之理; 以儒家思维为本位,经过以儒解庄消除了儒道之间的敌对,将庄子思维归入儒学的理论规模,使庄子想儒学化; 关于庄子思维中不合儒家义理之处则予以清晰的批判.王安石的庄子学开宋代庄子学之先河,对后世发生了重要影响.

 
  关键词 王安石; 庄子学; 以儒解庄
 
 
  我国历代学者对庄子思维的注疏诠释构成浩繁连绵的庄子学.继魏晋之后,宋代对庄子思维的发明性诠释在庄子学开展史上到达了最为鼎盛的状况,构成办法多样、风格各异、内容丰富的庄子学体系,构成宋代学术史的重要内容,而开宋代诠释庄子思维之先河的则首推王安石.王安石的庄子学以谐和儒道为旨归,经过"求庄子之意"的解读办法而阐宣布庄子思维中的"品德性命"之理,并经过以儒解庄将庄子思维儒学化,消除了儒道之间的抵触敌对,终究使庄子思维遵守和服务于儒家思维.这共同思途径对宋代的庄子学开展影响深远.晁公武《郡斋读书志》载王安石曾着有《庄子解》四卷,当是一部完好的注解《庄子》的着作,惋惜此书已佚,现在可资学习研讨王安石庄子学思维的材料首要散见于其相关文章,相对会集的有《庄周》上下篇、《九变而赏罚可言》等,在《答陈柅书》、《答王深甫书三》、《答曾子固书》、《涟水军淳化院经藏记》、《季子》等篇中也触及论评庄子思维的言辞.本文即以此为根底对王安石的庄子学进行讨论.
 
  一、读《庄子》之法
 
  我国古代的经典注疏传统,一方面经过章句训诂之学力求呈现经典的"原义",但另一方面更为首要的是经过义理之学根究经典中所蕴涵的"微言大义",经由发明性的经典诠释和分析而构成新的思维.因而,采纳何种办法去解说既成的经典文本就至关重要,也尤为历来经典诠释者所注重.在我国经典诠释史上,王弼将言意之辨引进经典诠释而构成"得意忘言"的诠释办法,并以之诠释《周易》、《老子》和《论语》; 郭象则经过"寄言出意"阐宣布庄子思维的新意而为世所重.① 无论是得意忘言仍是寄言出意,本质上都是要根究出经典文本字后所包含的"真意".这一办法直接影响到了王安石对庄子思维的知道和解读.
 
  在《庄周》上篇,王安石首要批判了"学儒者"与"好庄子之道者"对待庄子之书的过错情绪: "学儒者曰: '庄子之书,务诋孔子以信其邪说,要焚其书、废其徒然后可,其是曲固缺乏论也.'"②学儒者即是以儒学为本位的儒家学者,他们站在儒家情绪对庄子诽谤孔子的做法持坚决敌对的情绪,建议要"焚其书、废其徒".而好庄子之道者则说: "庄子之德,不以万物干其虑而能信其道者也.彼非不知善良也,以为善良小而缺乏行已; 彼非不知礼乐也,以为礼乐薄而缺乏化全国.故老子曰: '道失后德,德失后仁,仁失后义,义失后礼.'是知庄子非不达于善良礼乐之意也,彼以为善良礼乐者,道之末也,故薄之云耳."③在好庄子之道者看来,庄子之德在于逾越于万物之上而获得与道为一的逾越境地,庄子并非不懂得儒家的善良礼乐,仅仅以为儒家的善良缺乏以到达自己所寻求的精力境地,儒家的礼乐也缺乏以管理社会化成全国,由于善良礼乐仅仅道之末而非道之本,所以庄子对儒家的善良礼乐多所批判.以此而言,好庄子之道者以为庄子思维较之儒家学说更为优胜,其崇道抑儒的倾向甚为显着.上述两种观念代表了历来对儒道联系的一般知道,即儒道敌对.关于上述两种观念,王安石以为各有其道理,但都"未尝求庄子之意": "夫儒者之言善也,然未尝求庄子之意也.好庄子之言者固知读庄子之书也,然亦未尝求庄子之意也."④已然都"未尝求庄子之意",可知这两种观念都未能深化庄子思维的内核,都没有捉住庄子思维的要害.
 
  鉴于上述两种观念之失,王安石提出读庄子之书的正确办法应该是"以意原之","善其为书之心,非其为书之说": "后之读庄子者,善其为书之心,非其为书之说,则可谓善读矣,此亦庄子之所愿于后世之读其书者也."①"善其为书之心"指要从庄子着书立说的良心下手去根究庄子的实在意图;"非其为书之说"指不要执着于乃至还要批判庄子外表的言辞.这两方面都着重对庄子着作之"意"的了解,并以为这也是庄子寄望于后世读其书者.王安石进而引证孟子的话说: "孟子曰: '说《诗》者,不以文害辞,不以辞害意,以意逆志,是为得之.'读其文而不以意原之,此为周者之所以讼也."②"以意逆志"是孟子提出的解读《诗经》的办法,即不要因表达办法的运用而影响对言辞的了解,也不要简略执于外在的言辞而波折对作者之意的了解,正确的读法应是"以意逆志",由对作者之意的了解进而了解作者的情志之地点,这才是真实正确的读诗办法.关于庄子的着作而言,正是由于人们未能"以意原之",所以才呈现各种不恰当的观念.因而,"以意原之"、"善其为书之心"就成为王安石所以为的解读庄子着作的正确办法.
 
  能够看出,在对经典文本的解读办法上,王安石有着高度的办法论自觉,并遥承王弼、郭象言意之辨的精力余绪,相同倡议要以外在之"言"去根究文本的内涵之"意".据此,"对经典的注释要点便不再在于名物训诂,而在于根究经典的义理,寻找弦外之音、象外之旨.这一办法极有利于注释者在对经典的解说进程中随文生义,充沛发挥他自己的思维."③那么依据这样的解读《庄子》之法,王安石得到了什么样的言外之"意"呢?
 
  二、对庄子之书性命之理的分析
 
  道家自老子始就对儒家的善良品德之说多所批判,以为善良礼法的施行是社会祸乱之源,也是品德下坠的表现,④故老子建议,只要绝弃圣智善良社会才会回归憨厚.⑤ 庄子承老子之说,对儒家学说的批判更为强烈,以为儒家善良礼乐不只打乱人的天然憨厚之性,并且导致全国好智争利.⑥更有甚者,儒家的善良礼法沦为人"擢德塞性以收名声"⑦的东西,乃至彻底异化为窃国者盗取国家政权的东西.因而,庄子以为: "绝圣弃知,大盗乃止; 掷玉毁珠,小盗不起; 焚符破玺,而民朴鄙; 掊斗折衡,而民不争; 殚残全国之圣法,而民始可与论议."⑧故道家尤其是庄子对儒家的尖利批判言之凿凿,对此司马迁说: "庄子……作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》,以诋訾孔子之徒,以明老子之术."①其实对儒家思维的批判在庄子着作中比比皆是,绝不只限于《渔父》、《盗跖》诸篇.司马迁此言一出几成结论,自其提出鲜有贰言者,故儒道之敌对由来已久,也契合儒道思维开展的历史事实.
 
  直至宋代,关于庄子之书,王安石却说: "庄生之书,其通性命之分."②"性命之分"即性命之理,而性命之理就是儒家所倡议的善良品德,"先王所谓品德者,性命之理罢了"③.这就将庄子之书解读为分析儒家品德性命之学的着作了.如此一来,怎么弥缝庄子对儒家善良品德的批判所形成的罅隙呢? 王安石便经过"善其为书之心"的推求办法,以为庄子对儒家品德的批判是安身于特定的社会实际为"矫全国之弊"而提出的: "昔先王之泽,至庄子之时竭矣,全国之俗,谲诈高文,质朴并散,虽世之学士大夫,未有知贵己贱物之道者也.所以弃绝乎礼义之绪,夺攘乎好坏之际,趋利而不以为辱,殒身而不以为怨,渐渍陷溺,以致乎不行救已."④按王安石所说,上古三代先王所发明的治平之世已渐行渐远,到庄子所在的年代现已是谲诈高文质朴并散,人们唯知夺利避害,全然不知贵己贱物之道,礼义之序圣人之法已被彻底扔掉,人们陷溺于这种礼崩乐坏的窘境而不自知.正因如此,"庄子病之,思其说以矫全国之弊而归之于正也."⑤一起王安石以为,庄子论述其矫全国之弊的办法却有所弯曲: 首要,"其心过虑,以为善良礼乐皆缺乏以正之,故同对错,齐彼我,一好坏,而以足乎心为得,此其所以矫全国之弊者也."⑥即庄子以为其时的社会积弊太多,用儒家的善良礼乐纠正尘俗现已杯水车薪,所以提出"同对错,齐彼我,一好坏"的齐物之道,从自足于心的视点来对治"趋利而不以为辱,殒身而不以为怨"的社会实际.其次,庄子这样做仅仅用心良苦而并非真的要扔掉儒家的善良之道,"既以其说矫弊矣,又惧来世之遂实吾说而不见六合之纯、古人之大体也,所以又伤其心于卒篇以自解.故其篇曰: '《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分.'由此而观之,庄子岂不知圣人者哉?"⑦庄子既用自己的学说纠正尘俗之弊,但又忧虑后世之人误以为此乃其良心而不见"六合之纯、古人之大体",所以又在其着作终究的《全国》篇中写下"《诗》以道志"诸语予以着重.由此观之,庄子不只深通儒家的圣人之道,并且以为儒家的圣人之道正是构成六合之纯、古人之大体的详细内容.再次,庄子《全国》中所说的"比方耳目鼻口,皆有所明,不能相通,犹百家众技,皆有所长,时有所用",是为了阐明儒家的圣人之道乃大路之全,其他的诸子之说包含庄子自己在内都归于大路之一端,"用是以明圣人之道其全在彼而不在此,而亦自列其书于宋钘、慎到、墨翟、老聃之徒,俱为不应不遍一曲之士,盖欲明吾之言有为而作,非大路之全云耳."⑧这就将庄子之学与儒家之学进行了内涵的交流,庄子反而将儒家之学置于自己之上,成为推重儒家之学的人了.所以王安石说: "然则庄子岂非有意于全国之弊而存圣人之道乎?"①至于庄子对尧舜孔子的诽谤之语,仅仅"特有所寓而言耳"②,并非真的要痛加批判.所以,一般的读者都以为庄子对儒家持批判的情绪,乃至以为庄子学说高于儒家,都是不知求庄子之意形成的成果,"今之读者,挟庄以谩吾儒曰: '庄子之道大哉,非儒之所能及知也.'不知求其意,而以异于儒者为贵,悲夫! "③经过王安石如此的"求庄子之意",历来被以为的儒道敌对以及由此而生的诸多矛盾皆获得了理论上的处理.如此一来,庄子之书就成为解说和阐明儒家品德性命之学的学说了.
 
  三、对庄子思维的儒学化诠释
 
  王安石一方面经过"善其为书之心"的诠释办法,以为庄子之书通性命之分,消除了庄子对儒家的批判; 另一方面又以儒解庄,进一步从思维的内涵性上证明儒道的共同.在王氏现存的相关文献中,《九变而赏罚可言》一文会集表现了其对庄子思维的儒学化诠释."九变而赏罚可言"一语出自《庄子·天道》,在本篇中庄子提出了一个"天-品德-善良-分守-形名-因任-原省-对错-赏罚"的治世次序,他说: "古之明大路者,先明日而品德次之,品德已明而善良次之,善良已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而对错次之,对错已明而赏罚次之."④尽管庄子供认赏罚已明之后能够使"愚知处宜,贵贱履位",但更为重要的是,庄子着重必定要从天然天道开端并严厉依照上述次序进行才干完成社会的"大平".庄子针对实际政治中的刑名赏罚之术,以为"骤而语形名,不知其本也; 骤而语赏罚,不知其始也"⑤,所以,"古之语大路者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也"⑥.也即从实际社会的管理之术而言,只要将由"明日"至"明分守"的四个环节做好才干施行形名之术,而赏罚之术则只要将由"明日"至"明对错"的八个环节做好才干施行,由于形名赏罚仅仅"治之具"而非"治之道".所以要完成真实的大治,"必归其天"⑦,以天道为本.所谓天,所谓道,在庄子道家那里指的就是天然无为,而"赏罚好坏,五刑之辟,教之末也; 礼法度数,形名比详,治之末也"⑧.所以,在庄子看来,由"天"至"赏罚"的进程本就是大路下堕的进程,也是由无为沦为有为的进程.换言之,若不得已在实际中施行形名赏罚等有为办法,也必需以天然无为为本,只要以"治之道"为本,才干确保"治之具"效果的发挥.故庄子在此十分着重天然之道的本体位置.
 
  关于庄子提出的这一管理社会的先后次序,王安石给予了充沛的必定,以为"其言之若此者,圣人亦不能废"①.尽管庄子在此并未对每个环节的详细内涵进行胪陈,但其首要意思是以为治国要次序有序,以无为为本,以有为为末,以无为为尊,以有为为卑,建议君道无为,臣道有为,其着重道家天然无为的用心依然甚为昭然.而王安石对其间的大部分概念都进行了儒学化的解说,比方说: "以德爱者,仁也; 爱而宜者,义也.仁有先后,义有上下,谓之分; 先不擅后,下不侵上,谓之守."②这是以儒家的上下尊卑之序进行解说.又如对形名和因任的解说: "形者,物此者也; 名者,命此者也.所谓物此者,何也? 贵贱亲疏,所以表饰之其物不同者是也.所谓命此者,何也? 贵贱亲疏,所以称谓之其命不同者是也.物此者,贵贱各有容矣,命此者,亲疏各有号矣,因亲疏贵贱任之以其所宜为,此之谓因任."③这又将儒家贵贱亲疏的品德之序引进其间.而对上述"明日"、"明品德"等九个环节则悉数以儒家的思维进行诠释: "尧者,圣人之盛也,孔子称之曰'惟天惟大,惟尧则之',此之谓明日;'聪明文思,安安',此之谓明品德; '允恭克让',此之谓明善良; 次九族,列大众,序万邦,此之谓明分守; 修五礼,同律度量衡,以一全国,此之谓明形名; 弃后稷,契司徒,皋陶士,垂共工,此之谓明因任;三载考成,五载一巡狩,此之谓明原省; 命舜曰'乃言底可绩',谓禹曰'万世永赖,时乃功','蠢兹有苗,昏倒不恭',此之谓明对错; '皋陶方祗厥叙,方施象刑,惟明',此之谓明赏罚."④在此王安石引证了《论语》《尚书》《周礼》等儒家经典中的内容,用被儒家尊为圣人的尧舜禹的治国之道和儒家的上下尊卑亲疏贵贱等品德品德之序与修身之道对此进行解说,彻底将庄学着重天然无为的理论改形成儒家的活跃有为的思维.
 
  与此一起,王安石还批判了后世对道家天然之道的了解.在道家而言所谓天、所谓道,指的就是天但是然运转的天道次序,执行到政治上就是天然无为.但王安石以为这种了解会形成天人的分裂,使人们以为天道对人无所效果,以致于人们唯知任我而行: "至后世则否则,仰而视之曰: '彼苍苍而大者何也? 其去吾不知其几千万里,是岂能知我何哉? 吾为吾之所为罢了,安取彼?'"⑤这种了解导致的直接结果更为严重: "所以遂弃品德,离善良,略分守,慢形名,忽因任,而忘原省,直信吾之对错,而加人以其赏罚.所以全国始大乱,而寡弱者号无告."⑥正是在此全国大乱的社会布景下,儒家的圣人再也无法发生,其他诸子则乘势而起,致使儒家一向倡议的品德之学湮没无闻不行考述,而一些有职责担任的人也无法发挥其志向,"圣人不作,诸子者伺其间而出,所以言品德者至于窈冥而不行考,以致世之有为者皆缺乏以为."⑦正是依据上述考虑,王安石才对庄子之学进行了儒学化的解说,实寄托了其变革救世的良苦用心,也是在为其政治变革寻求理论上的依据.
 
  四、对庄子思维的多所批判
 
  在发起得庄子之意以交流儒道,并将庄子思维进行儒学化诠释的一起,王安石还对庄子思维中与儒家敌对的一些观念进行了批判.在《答曾子固书》中,王安石说: "然世之不见全经久矣,读经罢了,则缺乏以知经."①也即假如仅仅囿于儒家经典,则仅仅停留在"读经"的层次而缺乏以"知经",所以他自己"自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说,无所不读; 农民女工,无所不问"②,只要遍读诸子及其他各类之书,"然后于经为能知其大体而无疑.……不如是,缺乏以尽圣人之故也."③也唯有如此,才干"致其知然后读,以有所去取,故异学不能乱也.惟其不能乱,故能有所去取者,所以明吾道罢了"④.这就清晰指出对包含庄子在内的诸子百家之书的群观饱览,是知经尽圣人之故的条件,也唯有知晓诸子之说才干对其间的理论观念有所去取,而终究到达"异学不能乱"和"明吾道"的意图,所以深研诸子之学是为了终究探明儒家之道.已然如此,关于庄子违反或不契合儒家思维的观念天然要进行批判,这也构成了王安石庄子学的重要内容.
 
  一是斥庄子之言为邪说.尽管王安石必定庄子"矫全国之弊"的用心,以为其与儒家圣人伯夷、柳下惠相同,"伯夷之清,柳下惠之和,皆有矫于全国者也,庄子用其心亦二圣人之徒矣."⑤但庄子的思维依然是"邪说",原因就在于庄子矫枉过正,"但是庄子之言不得不为邪说比者,盖其矫之过矣.夫矫枉者,欲其直也,矫之过则归于枉矣."⑥也就是说,庄子之学本是为了矫全国之弊,但因其矫枉过正,底子无法到达纠正全国的意图.因而王安石将庄子比作墨子,以为他与墨子相同,其用心虽是,但这种矫枉过正的做法却缺乏取⑦,"庄子亦曰: '墨子之心则是也,墨子之行则非也.'推庄子之心以求其行,则独何异于墨子哉?"⑧所以王安石以为后世读庄子着作的人,必定要必定庄子的良苦用心,但关于其学说则要持批判的情绪.
 
  二是对庄子无为观念的批判.无为的观念向为老庄所重,是道家最为重要的政治建议,其直接针对的就是儒家建议施行品德善良的有为之道,王安石对此也进行了批判.在《涟水军淳化院经藏记》一文中,王安石说: "盖有见于无思无为,退藏于密,寂然不动者,我国之老、庄,西域之佛也."①将老庄的无为了解为与释教相同的无思无为寂然不动.在《答王深甫书三》中,又针对王深甫"惟其正己而不期于正物,是以使万物之正焉"的观念,王安石说: "某以谓期于正己而不期于正物,而使万物自正焉,是无治人之道也.无治人之道者,是老、庄之为也.所谓大人者,岂老、庄之为哉?"②在王安石看来,道家无论是清静无为仍是境地提升等都只从"正己"下手,关于外物则持彻底顺任的情绪,以使万物依照本身的天然赋性归于自正,这种无为而治的建议在实际中底子无法完成,所以说其是"无治人之道",真实的圣人之道绝非无为而应是有为.关于无为有为的联系,能够从王安石《老子》一文中窥其端绪③.在《老子》一文中,王安石以为道有本有末,道之本是万物之所以生的依据,道之末是万物之所以成的依据; 道之本出于天然不假乎人力,道之末则涉乎形器必待人力.所以在道之本的层面,关于万物之"生"圣人能够无言无为,但在道之末的层面,关于万物之"成"则圣人不能无言无为,"故昔圣人之在上而以万物为己任者,必制四术焉.四术者,礼、乐、刑、政是也,所以成万物者也.故圣人唯务修其成万物者,不言其生万物者,盖生者尸之于天然,非人力之所得与矣."④礼乐刑政四者是道在实际社会中的详细表现,与道是本末一体的联系.而老子的坏处就在于"抵去礼乐刑政而唯道之称焉.是不察于理而务高之过矣"⑤,老子仅仅注重于人力不行干涉的道之体而摒弃了以礼乐刑政为首要内容的道之用,故其无为之论难以执行.所以,道的效果的发挥必需借助于礼乐刑政,"无之所以为全国用者,以有礼乐刑政也.
 
  如其……废礼乐刑政于全国,不( 应为"而",引者注) 坐求其无之为用也,则亦近于愚矣."⑥从此可知,王安石礼乐刑政的建议,一方面坚持了儒家的礼乐传统,另一方面为推广其政治变革又提出学习法家的刑政办法.无论怎么都是在敌对道家的无为而建议有为.
 
  三是对庄子存亡观的批判.丧礼祭礼是儒家礼仪传统中的重要内容,儒家之所以对此十分注重,是由于这些礼仪是人对逝去亲人表达情感的一种办法,比方因子女三年才免于爸爸妈妈之怀,所以儒家有守孝三年的丧礼,⑦寄托了子女对爸爸妈妈的感恩之情.不只如此,这些礼仪的推广还能够起到教化民众推陈出新的效果,所谓"慎终追远,民德归厚矣"⑧,故儒家一向注重"惹事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼"⑨.在王安石看来,儒家丧礼的拟定以情面感的恰当表达为根底,能够对人的情感进行调理,"先王酌乎情面之中以制丧礼,使哀有余者俯而就之,哀缺乏者企而及之."瑏瑠所以,情感表达的过与不及都不恰当,能够以礼鼓励而行是值得称道的,"哀缺乏者,非圣人之所甚善也,善之者,善其能勉于礼罢了."①以此为理论依据,在《季子》一文中,王安石批判了季子在其长子身后未依礼守丧三年②,而是在下葬后"三号遂行",所以"于先王之礼为不及矣".接着就批判了庄子对待逝世的情绪,"昔庄周丧其妻,鼓盆而歌; 东门吴丧其子,比于未有.此弃人齐物之道,吾儒之罪人也."庄子鼓盆而歌出自《庄子·至乐》,东门吴丧子出自《列子·力命》③,王安石将二者同时批判,以为他们的做法都是不把人当人看而是将人当物看的"弃人齐物之道",关于儒家一向注重的丧葬之礼是一种极大的违反,所以以为其是"吾儒之罪人也".在此反映出儒道两家天壤之别的逝世观: 道家以道法天然为其哲学根底,将逝世当作是气的聚散改动,气聚则气愤散则死,存亡彻底是一个如四季运转的天但是然的进程,是无法改动的"命",所以庄子以为其妻之死是"相与为春秋冬夏四时行也",假如"噭噭然随而哭之,自以为不通乎命,故止也"④.因而,道家是以依从天然的情绪去逾越逝世.而儒家赋予了逝世更多的社会含义,对死者的哀伤不只反映出人内心深处最天然逼真的情感,并且承载这种情感的各种礼仪也构成了社会品德品德的重要内容,所以儒家更注重与逝世相关的各种礼仪教化民众化成全国的社会效果.以此就不难了解王安石对季子的批判,说"今季子不为之尽礼,则近于弃善良、薄祖考矣".尽管《季子》一文首要是针对季子的批判,但"观季子之说,盖亦周、吴之徒矣",王安石是将季子当作与庄子、东门吴一类的人,所以对季子的批判也代表了对庄子的批判.在此仍能够看出王安石显着的儒家情绪,及其对儒家品德传统的坚决保护.
 
  五、王安石庄子学的影响
 
  综上而言,王安石的庄子学表现出经典诠释在办法上的高度自觉,经过对儒道两家思维的双向内涵交流而消除其底子敌对,并安身于坚决的儒家情绪对庄子思维中不合儒家义理之处予以坚决的批判.如此种种都对有宋一代的庄子学发生了严重的影响.首要,从我国庄子学开展史的视点而言,王安石的庄子学开宋代庄子学的先河,推动了日后宋代庄子学的昌盛和开展.王安石的解《庄》注《庄》直接影响了以他为首的整个王安石学派的其他成员,比方王雱、吕惠卿、林自等都对《庄子》进行了注解和诠释,再加之他们其时在政治上的影响,然后带动了整个宋代对《庄子》的遍及注重.
 
  黄庭坚在《黄几复墓志铭》中说,在王安石及其学派大力倡议老庄之学前,"方士大夫不知道读庄、老时,几复数为余言……这以后十年,王氏父子以经术师表一世,士非庄、老不言."①也正如叶梦得所说:"自熙宁以来,学者争言老庄."②这种局势与王安石及其学派注《老》解《庄》有直接联系.郎擎霄先生则说: "庄学得王苏之发起,故其时治《庄子》者已次序臻于极盛,而庄子之学遂如日之中天矣."③关于王安石、苏轼首倡注《庄》之功点评甚高.其次,因王安石对庄子思维的诠释安身儒家的根本情绪,企图以儒家的思维为本位去诠释庄子的理论,进而将其归入儒学的理论规模,保护儒学的正统.
 
  这种做法正适应了宋代新儒学理论建构的思维潮流,所以得到了儒家学者的高度认同.随后苏轼作《庄子祠堂记》,也倡议庄子对孔子"阳挤而阴助之"之说,直接上承王安石的庄子学.南宋学者楼钥则说: "王荆公之《论》、苏文忠之《记》,超出先儒之表,得庄子之良心.……窃以为前此未有发此秘者."④因而而构成了宋代以儒解庄的根本范式,"不光有力地推动了北宋中期庄子学的蓬勃开展,并且还大大促进了庄子学与儒学的相结合"⑤.再次,王安石"以意原之"和"善其为书之心"的解读办法,遥接魏晋王弼、郭象言意之辨的经典诠释路数,也成为整个宋代诠释庄子思维的根本办法.如王安石之子王雱说: "读《庄子》之书,求其意而忘其言,可谓善读者矣."⑥王安石后学林自则说; "庄子之寓言犹《易》之立象明意,善学者求其弊之意,毋认言而泥迹也."⑦正是依据对这种办法的发扬和运用,宋代庄子学奇光异彩新意迭出.就此而言,王安石的承上启下之功莫大焉.

文章标题:《王安石的庄子学略论》,原文地址:,如有转载请标明出处,谢谢。

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