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罗含《更生论》中的哲学思想与东晋玄学的关联

   发布时间:2017-11-12   [点击量:498]  


耒阳地虽偏远,但建置很早,有着悠长而深沉的历史文明。东汉时,耒阳大凑山下穷户身世的蔡伦活跃改善造纸一术,为文明开展做出了杰出贡献。时至东晋,出生在耒阳的罗含相同是人中麟凤,以“湘中琳琅,江左之秀”的美称为世人所称道。作为东晋时期的名臣,罗含不只有着崇高的节操与可贵的品德,且在文学、哲学等方面皆有不俗建树,对后世文学与思维发生了较为重要的影响。


  相较而言,其文学才思更泽被深远。唐代诗人杜甫在《舍弟观赴蓝田取妻子到江陵,喜寄三首》中写道:“庾信罗含俱有宅,春来秋去作谁家。短墙若在从残草,乔木如存可假花。”杜甫从来敬慕庾信,将罗含与其并称,可见罗含文学才思之高。非但杜甫,刘禹锡、李商隐等着名诗人相同对罗含文才给予了高度必定。令人遗憾的是,罗含《湘中记》及其诗篇大多散佚,仅存断章遗句,让人无法窥其全貌。走运的是,他的《更生记》撒播了下来,让人们在幻想其文学才思的一起,可直观其哲思之深。学界对《更生论》早有论及,但本文旨在从东晋思维主脉与《更生论》的相关视点切人,以期推进对《更生论》的再了解。

  

  相关于两汉学术而言,魏晋思维干流为“形而上学”。思维干流由经学向形而上学的改动,有其深化的社会政治与历史文明的原因。政治骚动的频仍与年代语境的严峻,严重地影响到魏晋士大夫的思维知道与言说方法。在政治上由从前的活跃介入、砥砺名教与直击时弊,一改而为不问政治、逃避现实与一尘不染。当然,这中心虽有着具体年代的差异与个别情绪的不同,但全体上来看,他们对越来越流于繁琐、偏于荒谬,甚或流为政治斗争东西的儒学发生了置疑,不只在思维上有着“非汤武而薄周孔”的倾向,更在日常言行上有着极为任诞与荒诞的体现。东晋政治上并无好转之势,其思维主脉仍然是“形而上学”。但士大夫阶级习尚有所改动,放纵任诞倾向大为收敛,而逐步形成了礼玄双修、清谈与政务两不相误的景象。作为士大夫,罗含的宦途可说较为顺利,历任郡主簿、郡从事、州主簿、征西从军、尚书郎、郡太守、郎中令、散骑常侍、廷尉、侍中等职。终身绝大部分时刻在朝廷为官,能上下相孚、勤政恤民,政绩不俗且有令誉。体现出东晋知识分子一面尚好形而上学,一面重视实务的新习尚。但就罗含思维而言,他对“形而上学”显然是有着极大的爱好,从《更生论》来看,所言是六合万物更生演化之“玄之又玄”的笼统之思。为论说便利,现将其文抄写如下:

  善哉!向生之言,曰:“天者何?万物之总和。人者何?天中之一物。”因而以谈,今万物稀有,而六合无量。然则无量之变,未始出于万物,万物不更生,则六合有终矣。六合不为有终,则更生可知矣。寻诸旧论,亦云:“万兆悬定,群生代谢。”圣人作《易》,已备其极。穷神知化,穷理尽性。苟神可穷,有形者不得很多。是则,人物有定数,彼我有成分,有不行灭而为无,彼不得化而为我。聚散隐显,环转于无量之途;贤愚寿夭,还复其物,天然贯次,毫分不差。与运泯复,不识不知遐哉,邈乎其道矣。六合虽大,浑而不乱,万物虽众,区已别矣。各自其本,祖先有序。本支百世,不失其旧。又神之与质,天然之偶也。偶有聚散死生之变也,质有聚散往复之势也。人物改动,各有其性,性有本分,故复有常。物散虽稠浊,聚不行乱,其往弥远,故其复弥近。又,神质会期,符契自合。世皆悲合之必离,而莫慰离之必合;皆知聚之必散,而莫识散之必聚。

  未之思也,岂远乎若者?凡此生之生为即昔生,生之故事即故事。于体无所厝,其意与已会,终不自觉,孰云觉之哉?今谈者徒知向我非今,而不知今我故昔我。尔豁达者,所以齐死生,亦云死生为寤寐。诚哉是言[1]。

  通读全文,就其所论六合,形神,有无、今昔等领域来看,无不在形而上学之域。而形而上学与经学最为不同处,就是其论说不再停留在伦理道德与名教纲常之域,也不再汲汲于治国理政与尘俗实务,而体现出对六合之本,形神相关,有无转化,名实之辩等笼统问题的极大爱好。但在形而上学的开展进程中,在对万事万物根源考虑上逐步生成了两条不同路向:一是贵不管,一是崇有论。关于六合国际,万物根源,《老子》以为,“全国万物生于有,有生于无”[2]“无,名六合之始,有,名万物之母”[2]。王弼、何晏作为“贵不管”代表,对《老子》将“无”视为万事万物的根源予以彻底承受。王弼以“无形无名”论“道”,以有形有名指“物”。《晋书》称:“魏正始中,何晏、王弼等祖述老庄,立论以为六合万物,皆以无为为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃避免身,故无之为用,无爵而贵矣。”[3]

  与他们的观念不同,罗含的《更生论》不是“贵无”而是“崇有”。在《更生论》中,罗含未设定一个“无”为其底子,而是以为六合国际,本就有万物存在,不是由“无”而生“有”,而是由“有”再生万物,也就是说“有”为六合之始。就此而言,罗含的观念应是源自形而上学中的“崇有论”。这一观念与裴?相同,能够说作为形而上学晚辈的他对裴?“崇有论”直接承受与承继。与《崇有论》中“夫总混集体,宗极之道也。方以族异,庶类之品也。形象着分,有生之体也;化感,理迹之原也……是以生而可寻,所谓理也;理之所体,所谓有也。”相对照,在国际根源知道上可说是高度共同的。

  关于事物根源的评论,是形而上学的一个重要内容。作为形而上学根本理论支撑的《周易》《老子》《庄子》都曾对国际六合之本进行了形而上的考虑。魏晋形而上学遵其导向,亦是如此。不管是王弼建议的“贵不管”仍是裴然?倡议的“崇有论”,都在探求国际万物的根源。王弼的“以无为本”,以为万有都有其具体的规则性与有限性。所以,他进而以为万物之所以成为万物,必定有一个没有任何规则性的“无”在发挥着重要的效果,而“无”终究也就被其设定为万物的根源。但裴?并没有把万物的根源推至“无”,以为“偏无自足,故凭乎外资”,也就是说万有本身有限,但它仍然在不断开展改动之中,而这种改动与开展的条件则是各种事物与要素的互相支持,所凭借的条件仍是“有”。即其所谓:“有之所须,所谓资也。资有攸合,所谓宜也。择乎厥宜,所谓情也。”为了进一步阐明万物的根源,也就是“有”的所源所本,裴?设置了一个“自生”

  说。以为王弼、何晏的“无”,没有任何具体的内容与方法,它不行能发生杂乱纷乱、品类多样的万有。万物之所以能够发生,是由于在开始处就是物本身的生成,自我的生成,也就是所谓的以有生有。作为“崇有论”者,罗含在供认国际以“有”为本的时分,也对万物何故有本,怎么运转进行了评论,也就是说其与王弼、何晏、裴?有着相同的逻辑致思途径。但罗含与同为崇有的裴?不同,他在探求国际何故为有,品类何至于茂盛多样的时分,不是就事物本身的自我生成上寻觅渊源,而是见到了事物本身的转化与更生。“然则无量之变,未始出于万物,万物不更生,则六合有终矣。六合不为有终,则更生可知矣。”六合之所以连绵无期,万物之所以多样丰厚,那都是源于事物本身的“更生”,是来自于事物不断改动的推陈出新。事物的更生,是天然界的一种普遍规则,太阳升降,四季轮回,草木隆替,人类无量繁殖,都是在自我更生中完结。能够说,更生,是事物运动改动的规则,也是六合国际能一直“有”的底子原因。

  

  从上面的论说能够看到,罗含不光认同了形而上学的“崇有论”,而且对“有”之所以“有”进行了自我的考虑,并进而提出了“更生”这一出题。非但如此,罗含还进一步在《更生论》中对“更生”的方法、向度与内涵规则进行了深化具体的掌握。

  首要,他指出事物“更生”不是稠浊淆乱的,而是有其特定方法与向度的规则,即“人物有定数,彼我有成分,有不行灭而为,无彼不得化而为我”。各种事物在其更生之时,是依照其固有的特点与特质、具体的方向与途径进行的。有着其各种条件规则的“定数”。“彼”与“我”之所以不同,那是既定的“成分”不同;“有”是稳定的有,它不会改动为“无”。六合万物品类繁多,改动看似纷纷扰扰,但“六合虽大,浑而不乱,万物虽众,区已别矣。各自其本,祖先有序。本支百世,不失其旧。”能够说万事万物以“更生”完结其代谢替换,但万事万物的“更生”总是依照其原有的特点与既定的向度不断地衍化,虽有着代际的区别,当下与曩昔的不同,却是“天然贯次,毫分不差”的。

  其次,罗含对“更生”本身进行了形而上的了解与掌握。与对事物的“更生”知道不同,“更生”的知道要更为杂乱与玄奥。他以为“聚散隐显,环转于无量之途”,更生是无量无尽,继续永久的。一起,“更生”有着时刻与空间,性质与数量的规则的。“远”与“近”是相承的,是“神”与“质”相期的。事物开展改动到了其止境,其更生到来也就越火急,改动也就更直接。方法与内容,物质与精力,现象与实质,一旦相契相合,有机共同,更生也就天然呈现并终究得以完结。也即所谓“其往弥远,故其复弥近”“神质会期,符契自合”。

  能够说,罗含的《更生论》将国际视为“有”,并将国际万物一直“有”的缘由建立在“更生”的基础上,并对更生的规则、向度、极限与途径进行了相应的评论,是有着朴素唯物辩证法的颜色,这在魏晋形而上学关于六合根源与国际本体的评论上是极为难能可贵的。但值得注意的是,罗含的《更生论》虽提出了更生的观念,但它又一起以为更生时“人物有定数,彼我有成分,有不行灭而为无,彼不得化而为我。”那则意味着人与物在更生的过程中,不会改动性状、质地,那么也就意味着这种更生不会有着质地与特点的改动,更生也仅仅本身的更生罢了。富有贫贱,贤愚寿夭,曩昔如此,现在如此,将来仍是如此,也即“今我即昔我”。那么这种更生,也就仅仅简略的重复与循环罢了,而不是充溢改动、富于生机与立异的更生。罗含以为万事万物的变,不是实质改动,仅仅方法的改动、外表的改动。由此来看,有与无、我与彼,不能转化,事物仅仅聚散隐显,往复循环,其不断改动的不是形与神的改动,仅仅方法的改动,也正因如此,其“更生论”的形而上学颜色非常明显。由于,在国际的推陈出新过程中,事物不光在不断更新与改动,而且改动与更生过程中也有着消亡与重生,开展与阑珊,变异与优化等等杂乱的景象。

  

  更生之论,其实并非罗含初次提及,《老子》中“大曰远,远曰逝,逝曰返”[2]就有着事物更生改动的知道,《易经》中有“一元复始,万象更生”的观念。但因魏晋时期梵学有渐炽之势,有些学者由此而认罗含“更生论”所说的重复替换、前后循环的知道上推论他的观念受到了释教“轮回”观的影响。但从其逻辑推论,以及其更生方法,立论的旨归来看,《更生论》与佛家所说的“轮回”观有着较大的收支。

  释教自西汉末年传入我国,在魏晋骚动不安、严酷严峻的社会环境中,逐步被广阔民众所承受。而就其受众来看,却是上层甚于基层,并不断传达开去。罗含作为上层知识分子,当对释教及其相关思维应该有所触摸。其“更生论”中的旧日之我与今天之我互相轮转的观念,在必定程度上与释教的轮回观有着某种相同性,但两者在理论基础,循环方法与生命情绪上都有着极大的不同。从罗含《更生论》的思维来看,它是从国际之有为逻辑起点,由此而追究其何故恒有,以至于无量而打开的,进而得出万物与人类的繁殖生息循环不停的观念。其根本的理论观念则是“天人合一”,物我趋同。而释教的轮回观是从事物之间的互相相关与依存来打开的。《杂阿含经》中说“:此有故彼有,此起故彼起”,《中阿含经》中也说“:若有此则有彼,若无此则无彼,若生此则生彼,若灭此则灭彼”。轮回是许多要素缘由和合而成,是诸缘互相效果的成果,也即“业”与“果”。具体来说,前期释教提出了十二缘由之说,形成了释教根本成分。后来小乘释教对这一理论进行了改造和开展,提出了“三世两重因果”的轮回理论。所谓“三世”指曩昔、现在和未来。所谓“两重因果”指无明、行作为曩昔二因,招感识、名色、六处、触、受这现在五果,还指爱、取、有作为现在三因招感生、老死这未来两果。轮回观趋于完好紧密,成为释教思维的重要内容之一。

  一起,罗含《更生论》虽必定万事万物不断更新循环,循环无量,并不杂乱,是遵从既有特点与正本特质进行的,即所谓“人物有定数,彼我有成分,有不行灭而为无,彼不得化而为我。聚散隐显,环转于无量之途;贤愚寿夭,还复其物,天然贯次,毫分不差。”但释教轮回则是在“六道”(即为阴间、恶鬼、畜生、阿修罗、人、天)中轮回,而且对六道轮回做出了极为具体而具体的业果定义。释教以为六道轮回有二项是有形的,便是“人道”和“畜生道”而“天道”“阿修罗道”“恶鬼道”“阴间道”则是无形的。有形的称为“有器”,无形的称为“无器”。

  人在人间的种种业缘,让其在来生有种种业报。非但更生与轮回方法与途径不同,互相立论的指向与社会价值也是各不相同,《更生论》是引导人们以活跃豁达的心态去面临生与死,视存亡好像寤寐,然后具有豁达的生命情绪,也即“尔豁达者,所以齐死生,亦云死生为寤寐。”这一点,与庄子对存亡的知道有着高度的共同。《庄子·知北游》以为:“人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死。若死生之徒,吾又何患”[4],以为存亡好像气之聚散,然后人不用为之而忧患不已。关于存亡,应当以豁达心态对待之,如《庄子·摄生主》中所说“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也”[4]。虽有此生昔生的说法,且潜在地具有来世的结构,但它仍然是道安所批判的:“谈遗曩昔,辩略未来;事尽终身,未论三世。”[5]

  与此一起,它也并无佛家所说的因果业报思维。而释教的轮回观则不是如此,它是经过阴间与佛国的两相比照,给人以巨大的震慑与期望,使人从激烈的反差中认清不同的路途与出路,借此来对众生进行劝诫与引导。业报,让人们对自我的言行与做作担负起应有职责,然后到达劝恶行善的意图。

  能够说,释教的轮回说指向伦理道德,更效果于社会劝诫。而罗含的更生论则更多的是指向个别的生命情绪。从上面的剖析能够见到,东晋时期尽管梵学较为昌盛,罗含也可能对其有所触摸与研讨,但从《更生论》的理论资源,言说方法,立论旨归等来看,它应是形而上学领域,而非其他。

  参考文献:
  [1]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文:全晋文[M].北京:商务应书馆,1999:1408.
  [2]房玄龄,等.晋书[M].北京:中华书局,1996:1236.
  [3]陈鼓应《.老子》今注今译[M].北京:商务印书馆,2003.
  [4]张耿光《.庄子》全译[M].贵阳:贵州人民出版社,1991.
  [5]石峻,等.我国释教思维材料选编:第 1 卷[M].北京:中华书局,2014:358.

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